di Giovanni Battista Bronzini
Questo libro, edito alla fine del 1994, ma diffuso nel ’95, esce a cinquant’anni esatti dalla pubblicazione del Cristo si è fermato a Eboli di Carlo Levi (1945), a poco più di quarant’anni dalla Terra del rimorso di Ernesto De Martino (1961) e da L’ora di tutti di Maria Corti (1962).
Tali referenti, tra i più significativi e vicini al nostro tempo e al Salento, che mi sono tornati in mente leggendo il libro Tre Santi e una campagna di Giulietta Livraghi Verdesca Zain, servono a inscriverlo storiograficamente nel filone di antropologia narrata, ad un alto grado di intuizione interpretativa e di resa espressiva, elevabile per lo meno per l’intento o progetto, con ben marcate differenze critiche e scrittorie, a quello degli autori che ho sopra citati, per i quali, come per altri noti studiosi dell’universo etnografico Lévi Strass, Pritchard, Malinowski, Benedict, e, risalendo più in su, lo stesso Frazer del Golden Bough, vale il criterio di giudicare l’antropologo anche come autore, secondo la formula dichiarata nel titolo di un recente libro da Clifford Geertz (Works and Lives. The Anthropologist as autor 1988).
Il ruolo primo e primario dell’etnografo antropologo è in effetti, direi istituzionalmente, quello di narratore: narratore di un suo viaggio realmente vissuto e mentalmente rivissuto, dall’interno o dall’esterno, da vicino o da lontano, nel momento di tradurlo in scrittura. Questo passaggio ne connota e distingue l’opera secondo un parametro differenziabile che per la nostra autrice può definirsi come “l’antropologia della memoria narrante”. La memoria è la valvola centrale del recupero scritturale ch’ella compie di un passato, che, per il modo accuratissimo con cui è stato ricomposto e rivitalizzato nella pagina scritta, si ripresenta fresco e vivo grazie anche alla modernità di linguaggio e di stile della scrittrice, che non concede nulla alla retorica e alla Laudatio temporis acti; sì che quel passato, fatto riemergere in continuità col prima e col dopo (a ciò tende l’impiego modultato dell’imperfetto), rivela di essere stato sempre attivo e presente in lei, anche durante il lungo intermezzo di distanza temporale e spaziale.
Tale costante e vitale persistenza, unita alla personalità della scrittrice e alla fervida attività letteraria svolta a Roma, le ha evitato i sintomi di nostalgia che si avvertono solo quando il bene è perduto (e non è certo il caso della Livraghi) e ha impedito – cosa ancora più importante – che si verificasse in lei, parallelamente a quanto è avvenuto oggettivamente nella società contadina del Salento e del Sud in genere, la frantumazione e incenerazione di una cultura che invece si è mantenuta integra e compatta e non si è mai spenta nella sua vigile memoria, anzi si è alimentata al fuoco di altre esperienze critiche di respiro nazionale, forse anche europeo, e nella trasparenza di una razionalità laica, carezzevolmente venata di humour per l’inverosimile e il miracolistico.
Attraverso tale filtro il narratore ci presenta nella sua vergine organicità e però modernamente ravvivata la cultura magico-religiosa della campagna salentina. Copertino ne costituisce consapevolmente e dichiaratamente l’osservatorio che più si confà al soggetto narrante per rappresentarla nel suo dinamico svolgimento e nella piena e minuziosa articolazione di nessi reali e tramiti cerimoniali che la tenevano radicata a un territorio e a un tempo determinati. Senza ingombro di ideologia e sovrastrutture istituzionali quella cultura è potuta direttamente e naturalmente trasmettersi dal passato al presente e scorrere dal ricordo alla scrittura rimanendo intatta e immune da qualsiasi inquinamento esterno o interno, perché, una volta epurata dalle successive importate e sovrapposte incrostazioni, essa viene riconosciuta per nulla perdente rispetto alla odierna cultura della città, anzi matrice e generatrice di valori nettamente superiori.
Il risalto dato alla qualità espositiva della “memoria narrante” non deve ridurre o collocare in secondo piano quello che ne è l’oggetto, ossia l’antropologia, alla quale (intesa anche nella sua specificità demologica) il libro offre un rilevante apporto documentario e un cospicuo contributo critico per la ricchezza di dati, anche minimi e particolari, carenti nelle rilevazioni folkloristiche di vecchio stampo, per la complessità di rapporti e raccordi còlti (sempre attraverso il prezioso scrigno della memoria) dal movimento stesso della realtà quotidiana e arricchiti di speculari significati simbolici, che la Livraghi riesce a scoprire o riscoprire per via intuitiva e per proprio conto senza appoggiarsi – come invece si usa a riparo ed avallo delle proprie idee, quando queste mancano o son deboli – alle teorie dei massimi sistemi e alle auctoritates di rango o di moda, che spesso risultano superflue, talvolta svianti.
Il libero intreccio di referenti semio-antropologici, che accompagna il discorso narrativo, conferisce e, starei per dire, restituisce un addobbo formale e sostanziale alla trama tematica, apparentemente esile, del libro: un addobbo che potrebbe aggettivarsi barocco, nel senso positivo, ormai acquisito, del relativo termine e concetto storiografico come ricerca di significati e valori dispersi dalla società post-rinascimentale in coincidenza con la rivoluzionaria scoperta copernicana, la riforma luterana e la reazione antiriformistica.
I Tre Santi annunciati sulla copertina del libro, S. Paolo, S. Vito e S. Cristoforo, Santi di sicura storicità, di grande séguito culturale e consumo devozionale, proprio in quella temperie di scontro fra due civiltà e interpretazioni religiose del Cristianesimo ebbero riconosciuti quei poteri speciali di protezione, difesa e guarigione da determinati mali, poteri che essi, come Dio e Gesù avevano fatto con gli Angeli e i Santi, avrebbero trasmessi ai loro devoti, a coloro che se ne fossero mostrati predisposti per speciali doti e pratiche rabdomantiche, onde la comunità insignisce rispettivamente del titolo di carmàti ti Santu Pàulu (incantati da S. Paolo) gli incantatori di serpenti, delegati a catturare e immunizzare i rettili velenosi, di mànure ti Santu ‘Itu (mani di S. Vito) i curatori di animali e uomini indiavolati, idrofobi e lupi mannari, di fronne ti Santu Cristòfuru (fronde di S. Cristoforo) gli addetti alla costruzione dei pozzi e alla captazione dell’energia atmosferica per far piovere. Proclamandosi ‘maestri benedetti’, si gloriavano di essersi formati alla Scola ti li ttre pputiénti. La parola ‘scuola’, che nella tradizione salentina è attestata anche nelle locuzioni riferite alla scuola di Salamanca, dalla quale proveniva il mago Virgilio, fabbricatore di ponti e acquedotti, conferiva parallelamente un alone di solennità all’apprendimento di tali poteri santifici, omologabili a quelli magici attribuiti a Virgilio, in quanto gli uni e gli altri erano diretti contro il diavolo o in sfida con i diavoli, rappresentanti dell’inferno e operatori del male.
Ma in ciascuna di queste tre sfere santoriali contenute nei tre lunghi capitoli del libro il discorso sul tema principale si dilata, grazie alla geniale narratività della scrittrice, talvolta anche in eccesso, in modo imprevedibile e però avvincente, incanalandosi, per associazione di idee, conseguenzialità di fatti e concatenamento di tradizioni, in vari rivoli che inondano campi collaterali (parole e cose, interni ed esterni di case contadine, trulli, alimentazione, cultura materiale, dialetto, ecc.), ma che tornano, alla fine di ogni capitolo, a vantaggioso completamento della conoscenza e anamnesi del tema. Il lettore è portato ad assistere e partecipare a una filiazione di molteplici aspetti e problemi compiuta, come in una sacra rappresentazione medievale, con un procedimento a incastro, imperniato sulla loro connessione simbolica.
L’apprendistato de li mànure ti Santu ‘Itu ha come capostipite un vecchio ricco massaro, che, afflitto da una progressiva morìa delle sue bestie, passò una notte intera pregando a occhi aperti e pancia vuota il Signore perché facesse passare l’epidemia. Non ottenuta la grazia da Gesù e, indispettito dai Santi che alle sue buone maniere di pregare facevano lo gnorri, li rimbrottò così severamente che essi non potettero rimanere impassibili e fecero intervenire S. Vito in favore del massaro disperato e irritato. Tanto a dimostrazione del rapporto familiare che il contadino stabilisce con i Santi, trattandoli spesso a tu per tu per ottenerne un immediato soccorso ai suoi bisogni esistenziali.
Ma, se questo comportamento è noto e attestato in altre località non solo del Salento, singolare è la versione dialettale della leggenda per talune espressioni che la Livraghi opportunamente mette a fuoco per una serie di connessioni simboliche interessanti. L’espressione è quella relativa alla notte trascorsa dal massaro para para priànnu a ffarcuni piérti e mmatthra ‘acante, dove gli occhi aperti (indicati con la metafora dei finestrini in alto delle pareti casalinghe, quali varconi per l’aria) e la madia vacante riflettono con riferimenti concreti di vita domestica lo stato di veglia e di digiuno in cui versa il massaro persistendo l’epidemia del suo gregge. E la madia per la sua funzione ordinaria di deposito del grano e di lievitazione del pane sfocia naturalmente nella significazione metaforica della gravidanza quale processo di fruttificazione, come la Livraghi fa rilevare nella frase usata per prenotare presso il forno pubblico lo spazio per infornare il pane all’indomani:àsciu ti ‘nfurnata pi llu crài – cu lla razzia ti ddiu àggiu ‘mprinata la matthra (‘agio [posto] di infornata per domani – con la grazia di Dio ho ingravidato la madia’).
Da qui la sequenza di ulteriori corrispondenze simboliche della madia: 1) con il grembo materno, cui andrebbero assimilate – se si vuole allargare il cerchio comparativo – la sporta del giovane ‘Ntoni nel finale dei Malavoglia, la borsa che Scotellaro porta sotto il braccio uscendo dal paese nell’Uva puttanella, e ancora lo spurtone, il cestone dell’asino, che ha la forma del ventre materno, in cui il poeta dialettale lucano Albino Pierro in ‘A terra d’u ricorde vorrebbe per magia rientrare; 2) con la mammella, in analogia della comune funzione nutritiva del grano e del latte; 3) con la luna, che presiede alle fasi di gestazione e di panificazione e le configura nell’atto di coricarsi per far alzare (cioè nascere) il sole.
Da qui il posto di centralità che occupa la madia nelle fasi rituali della famiglia contadina: su di essa, come fosse il grembo materno, si viene alla luce; ad essa si ritorna morendo; il vuoto della madia è segno di vedovanza, oltre che di miseria. Non é dunque attribuibile ad una bizzarria devozionale, ma mira a segnare nel leggendario mezzo di trasporto un referente esistenziale di sopravvivenza comunitaria l’invenzione della Madonna della Madia, venuta dal mare appunto su una madia e approdata una mattina di tanti secoli fa (equivalente al “c’era una volta” delle fiabe) nel porto di Monopoli per assumere il protettorato della città.
Le invocazioni femminili per impetrare da S. Cristoforo o S. Giuseppe da Copertino la pioggia per la campagna sono fitte di identificazioni fra il processo generativo umano e quello della terra, come in queste suppliche che si udivano durante le processioni primaverili:
Ursùlu ti rrifrìscu stà ddimànnu, ca mprinàta mi ttrou ti ranu e uérgiu… (Boccale di refrigerio sto chiedendo, perché mi trovo incinta di grano e di orzo…).
Rrimòsina ti fae spetta lu sciàticu, ma ena no ttegnu cu nnùtricu l’ùngulu! (Elemosina di fave aspetta il setaccio, ma non ho vena per nutrire il baccello!).
Rrinnitùra ti menna mi stà ccerca lu fiénu ca sta ffiùra, ncénzu pi Ddiu e ssarvézza pi lli éstie, ma ci no mbeu, lattàta no mmi sale!… (Mungitura di mammella mi sta cercando il fieno in fioritura, incenso per Dio e salvezza per le bestie, ma se non bevo, montata lattea non mi ritrovo!…).
E ancora lungo le vie dei pellegrinaggi estivi:
L’ùrtima lacrima si la sucàu la pàmpana e cchiùi no ttegnu sucu cu jùtu lu raggiuéppu ca stà ssecca! (L’ultima lacrima se l’è succhiata la foglia di vite, e più non tengo succo per aiutare il grappolo che sta seccando!).
Sputàzza, sulu nnu picca ti sputàzza cercu cu ssarvu l’aulìa ca stà rrappa! (Saliva, soltanto un poco di saliva cerco per salvare l’oliva che si sta raggrinzendo!).
Sangu no mm’à rimàstu cu ngrossu lu milòne!… (Sangue non mi è rimasto per ingrossare il melone!…).
In particolare S. Giuseppe, “nato e cresciuto in questa terra”, lo si invoca come figlio (Fìgghiu ti li ntrame mia ‘Figlio delle mie viscere’), con le stesse espressioni, ripetute e incalzanti nelle Passioni, dalla lauda iacoponica Donna de Paradiso (vv. 40-47: “O figlio, figlio, figlio, / figlio amoroso giglio, / … Figlio, perché t’ascondi / dal petto o’ sì lattato?”) ai canti della Settimana Santa di tradizione orale. E gli si ricorda che mele à sucàtu a lli minnìcculi mia (miele hai succhiato dai miei capezzoli), e mmo mancu mi uàrdi e ppi sti menne ti mana sbacantùte no ccerchi razzia?! (e ora neppure mi guardi e per queste mammelle materne svuotate non cerchi grazia?!).
Le processioni sono osservate dalla Livraghi, attraverso la sua memoria di vita intensamente partecipata, in tutti i loro aspetti cerimoniali. Dalla organizzazione dei cortei penitenziali per le rogazioni pluviali si deduce il ruolo ausiliario ma determinante del Patrono di Copertino: l’umile e sventurato frate francescano, invocato dai contadini come il più vicino ai loro bisogni e quindi il solo capace di dar fine davvero alla persistente siccità. Per tale lo riconosceva anche la Chiesa locale, che invece non vedeva di buon occhio la commistione del sacro con le imprese truffaldine dei cosiddetti ‘maestri benedetti’, capaci se mai soltanto di stimolare e far cadere una pioggia già meteorologicamente annunciata. E ne prendeva le distanze anche nelle processioni rogatorie, sì che la statua del Santo paesano, prelevata dal santuario, per comune consenso di popolo e clero procedeva in pole position, lasciando fuori pista gli scolari dei “tre potenti” Santi forestieri.
Con incisività altrettanto puntuale e attenta al particolare delle forme e dei significati sono illustrati i comportamenti e abiti professionali differenziati secondo il sesso, il ceto e le categorie.
Il mantello maschile e il grembiule femminile offrono una particolare varietà di significati, a seconda delle funzioni e delle circostanze, nella vita pubblica e privata. La Livraghi ne sottolinea il linguaggio simbolico espresso dalla loro fattura, dalle loro pieghe, dai loro movimenti, dalla posizione e gestualità delle mani di chi indossa quegli indumenti, che erano d’obbligo sociale per i contadini. Il grembiule, per la sua posizione di copertura delle parti muliebri intime, chiamato perciò mmuccia ‘irgògne (‘coprivergogne’) e pignu t’onestàte (‘pegno d’onestà’), era considerato “una specie di cintura di castità”, per cui ci si teneva a portarlo, perché “circolare per le strade senza grembiule” era come “mostrarsi quasi nuda” e vulnerabile a qualsiasi avance troppo ardita. E faceva da tramite ad un linguaggio erotico gestuale: spostandolo a destra o a manca sotto gli sguardi amorosi dei giovani la ragazza nubile dava assenso o diniego al fidanzamento, mentre per la donna maritata far svolazzare con civetteria il grembiule era segno impudico secondo il severo codice morale vigente nei paesi contadini e specialmente nell’ambito dei vicinati. Il linguaggio dei gesti, dei segni e dei simboli aveva pressoché le stesse regole per tutte le comunità contadine del Mezzogiorno d’Italia.
La cultura magico-religiosa salentina del secolo scorso (Ottocento*) non differisce granché da quella praticata in aree e regioni attigue, come in Basilicata: Il che giustifica l’ampio resoconto che ne ho dato in questa rivista, anche ai fini di un puntuale confronto, che porterebbe a constatare molte concordanze e poche varianti delle singole tradizioni e del complessivo sistema di vita.
E comunque da quanto si è detto spero che emergano la brillantezza e validità di questo libro, a riprova della definizione, che ne ho formulata all’inizio, di “antropologia della memoria narrante”.
* Nota aggiunta di Nino Pensabene
Da “BOLLETTINO STORICO DELLA BASILICATA”, a cura della Deputazione di Storia Patria della Lucania, n. 10, 1994 (Edizioni Osanna, Verona).