LA CIVILTA’ CONTADINA NEL SALENTO DI FINE OTTOCENTO
QUELLA BENEDETTA MATTHRA
– simboli e credenze sulla madia –
Il rapporto pane-matthra non era soltanto di ordine allocativo (matthra-dispensa), ma si concretizzava in termini che oseremmo definire fecondativi, tenendo presente come in campo semantico ogni madre di famiglia tendesse a creare una continua simbiosi fra matthra e grembo
di Giulietta Livraghi Verdesca Zain
(…) Nominare la matthra* equivaleva a rifarsi all’archetipo dell’economia popolare, imprigionata nei termini del necessario alimentare e quindi calcolabile – per realtà materiale e per immedesimazione psicologica – in base alla disponibilità del pane, conservato appunto nella matthra. Il rapporto pane-matthra, però, non erasoltanto di ordine allocativo (matthra-dispensa), ma si concretizzava in termini che oseremmo definire fecondativi, tenendo presente come in campo semantico ogni madre di famiglia tendesse a creare una continua simbiosi fra matthra e grembo.
Un’espressione tipica di tale rapporto la ritroviamo in occasione della panificazione casalinga, quando le donne, recandosi la sera presso un forno pubblico a prenotare àsciu ti ‘nfurnàta pi’ llu crài (spazio nel forno per l’indomani), dicevano al fornaio: “Cu lla ràzzia ti Ddiu àggiu ‘mprinàta la matthra” (“Con la grazia di Dio ho ingravidato la madia”), il che stava a significare che avevano crisciùtu lu lliàtu, cioè amalgamato la pallottola di pasta inacidita, conservata dalla precedente panificazione, ad un mucchietto di farina affinché questa, nel prolungato contatto con gli enzimi (una notte intera), si tramutasse in altrettanto lievito. Propagazione del processo fermentativo che, vista come atto d’avvio della panificazione, nel ribaltamento simbolico le portava a connaturarla con l’azione dello spermatozoo, meglio ancora con l’incontro dei due gameti (maschile + femminile = pasta inacidita + farina), motivo appunto primario nella fase generativa. Concetto di fecondità ribadito durante l’impasto, anche questo eseguito nel cavo della matthra – soprattutto se si trattava di pane d’orzo (il loro pane abituale), per la cui buona riuscita si doveva usare molta acqua e quindi impastare su un piano protetto da sponde.
Essendo tale impasto – e per l’apporto dell’acqua e per composizione peculiare della farina d’orzo – tanto vischioso da impiastricciare al massimo le mani della lavorante, questa aveva bisogno di un’aiutante che le versasse gradatamente l’acqua occorrente e, al termine della lavorazione, spargesse nella matthra la farina necessaria per avvoltolare le pagnotte, altrimenti difficili a maneggiare. Ora la donna, nel chiedere acqua, usava dire: “Scetta, scetta, ca cchiù acqua fuce mégghiu chiànge”) (“Getta, getta, ché più acqua scorre meglio piange”), trasfigurando così la riuscita del pane d’orzo nell’esito dei parti, stabilito buono o meno buono in base alla rottura delle acque, che più scorrevano libere, più si credeva assicurassero la nascita di un bambino sano e perciò potente nei vagiti. Focalizzazione del momento natale che trovava coerente progressione nella richiesta finale di farina, metaforizzata in una frase pronunciata con tono d’urgenza: “Tela, tela cu nfassu” (“Tela, tela affinché fasci”).
Se poi a llu ‘ntunnàre ti li piézzi (nell’arrotondare le pagnotte) le capitava di superare il numero preventivato, nell’affidarli al fornaio si scusava dicendo: “Aggi pacénzia e rrància àsciu ca nn’àggiu sgravàtu unu ti cchiùi” (“Abbi pazienza e rimedia spazio perché ne ho partorito uno in più”).
A completare quest’arco figurativo concorreva la moglie del fornaio, addetta a estrarre le pagnotte dal forno, a sistemarle sobbra lli tàule ti resa (sulle tavole di resa) e, due tavole alla volta, una sull’altra in bilico sull’omero, a portarle alle case ti li pariàne (delle clienti). Trattandosi di forni a legna, le pagnotte spesso si sporcavano di cenere, sicché la fornaia, prima di sistemarle sulle tavole, le ripuliva intingendo nell’acqua lu scupariéddhru ti lustru (la scopettina di lucido) e con questa spennellandole rapidamente. A farsi merito di quest’operazione, che conferiva alla crosta un lucido quasi bronzeo, e per l’attinenza che il suo gesto aveva con i riti lustrali, consegnando alla cliente li piézzi ti pane celiava compiaciuta: “Chiàmame cummàre ca ti l’àggiu tutti attisciàti!” (“Chiamami comare perché te li ho battezzati tutti!”); al che la madre di famiglia rispondeva altrettanto compiacente: “Truàta la nunna pi’ lli puricìni, la òccula torna alla cista” (“Trovata la madrina per i pulcini, la chioccia torna alla cesta”). Così dicendo esprimeva alla fornaia l’intenzione di continuare a servirsi del suo forno (la chioccia torna alla cesta) e nello stesso tempo, alludendo all’uso contadino di sfruttare al massimo la chioccia rimettendola a covare non appena i pulcini erano usciti dall’uovo, attestava la speranza che la matthra, esaurito il suo ‘parto’, rientrasse subito nella funzione di grembo prolifico.
Nel suo caldo alitare, il pane profumava la casa dando il senso della ricchezza, della sazietà, ma in base all’abituale calibratura dell’impasto (calcolato in rapporto al numero dei componenti la famiglia) sarebbe bastato solo per otto giorni, allo scadere dei quali la matthra-grembo avrebbe dovuto necessariamente avere già pronta un’altra montagnola di farina.
Pur trattandosi di un popolo saldato alla terra e quindi in teoria suffragato dai suoi prodotti, non sempre la famiglia disponeva di una scorta di frumento dalla quale attingere tranquillamente. Gli stessi fortunati che avevano in colonìa un appezzamento coltivato a seminativo, spesso non riuscivano a colmare le necessità di tutta un’annata, sia per il numero di bocche da sfamare, sia perché, a raccolto ultimato, fra percentuale da rendere al padrone e deposito da conservare per la successiva semina, si trovavano a disporre di una quantità di frumento talmente esigua da giustificare in pieno la loro abituale lamentela: “Fatìu fatìu pi’ la scorza ti l’uéu” (“Fatico fatico per avere soltanto il guscio dell’uovo”).
Si avesse o non si avesse il deposito di frumento, la madre di famiglia teneva sempre presente lo stato di precarietà, e sollecitata dalla paura dell’imprevisto (necessità di dover vendere il frumento o mancanza di soldi per comprarlo settimanalmente) cercava di porre preventivo rimedio ricorrendo a ogni possibile forma di propiziazione: prima ancora di sistemarvi le pagnotte calde, si premurava di posare sul fondo della madia un rametto di mortella, ufficialmente incaricato di intridere del suo profumo il pane, ma intenzionalmente collegato al principio esoterico del similia similibus: la mortella per il suo produrre bacche (rotonde come il ventre gravido), veniva ritenuta pianta propiziatoria della fertilità, tanto che, nelle fasi di luna crescente, se ne legava un rametto sul ventre delle spose sterili.
Donna e matthra s’identificavano così fin dal costituirsi della nuova famiglia, con l’unica differenza che, se per la sposa si aspettavano ttre scurùte ti luna (tre cicli lunari, cioè tre periodi catameniali) prima di ricorrere al rametto di mortella, per la matthra non c’era periodo di attesa o appello di prova, essendo la sua prolificità del tutto indilazionabile: celebrato il matrimonio e trascorsi li uéttu ggiùrni ti la ròscia (gli otto giorni della brace), durante i quali i neo sposi ricevevano il cibo già cucinato dalla madre dello sposo (per l’occasione definita “menna ti li zziti”, cioè mammella degli sposi), le due consuocere, dopo avere panificato insieme e preferibilmente di lunedì, giorno ritenuto di buon auspicio per l’avvio di ogni produttività, mmustànu la matthra nòa (propiziavano la nuova madia) riempiendola con le pagnotte alle quali avevano dato ssiéttu ti menne a ccòcchia (forma di mammelle accoppiate). Poi, dopo aver inserito fra le mammelle di pane rametti di mortella, ribaltavano il piano di chiusura – all’interno del quale avevano già incollato un’immaginetta di S.Anna o di S.Gaetano – e vi facevano sedere sopra la giovane sposa affinché, assieme a loro, ripetesse la formula ti ‘ncatinamiéntu cu lla bbona sorte (di legatura con la buona sorte):
A lluna ca si corca
sole ca si azza;
a ppasta scanàta
spica biunniggiàta;
a ffìgghiu ca nasce
pane ca cresce.
Nni bbinitìca lu Patre
nni bbinitìca lu Fìgghiu
Nni bbinitìca lu Spìritu Santu
cu lla Matònna
e ttutti li Santi!
A luna che si corica / sole che si alza; / a pasta lavorata / spiga che biondeggia; / a ogni figlio che nasce / pane che cresce: / Ci benedica il Padre / ci benedica il Figlio / ci benedica lo Spirito Santo / conla Madonna/ e tutti i Santi!
Partendo dal principio che nella luna il popolo connotava la gravidanza, tanto da diagnosticarne l’andamento proprio in base alle fasi lunari, e tenendo presente che per atavica trasmissione le civiltà agricole devolvevano agli influssi notturni della luna la buona riempitura delle spighe, già dal primo di questi versi ricaviamo l’implicita saldatura fra il grembo della donna e la madia. Con “luna che si corica” si intendeva infatti significare il completamento e della fase gestativa e della panificazione, immagine dinamizzata dall’immediato “alzarsi del sole”, simbolo per antonomasia della nascita (dare alla luce) ma anche causa primaria di energia e di abbondanza, dovendo all’effetto benefico dei suoi raggi la forza dell’uomo e la maturazione dei frutti della terra.
Propiziarsi la levata del sole significava perciò creare un’interazione fra momento conclusivo (panificazione = consumo di farina) e urgenza riassommativa (provvidenza = ripristino), un processo di reintegrazione reso ancora più chiaro dalla seconda coppia di versi, dove al consumo della farina, rappresentata dalla pasta scanàta, subentrava l’immagine di una spiga sublimata nel suo biondeggiare e quindi implicitamente dichiarata pronta a trasformarsi in farina. Se però nella pasta lavorata la farina si configurava nei limiti del fabbisogno settimanale della famiglia, la spiga stava per campo di messi e ciò stabiliva l’augurio di una progressione nell’abbondanza, auspicio espresso sì a sostanziare la speranza di prosperità che era nel cuore di ognuno, ma soprattutto appuntato sulle necessità future della nuova famiglia, esplicitamente enunciate nel finale della formula propiziatoria: “A ogni figlio che nasce / pane che cresce”.
Era in quest’ultima battuta – più perentoria nel tono e quasi sbalzata attraverso una voluta retrocessione dell’agente simbolico – che la fusione sposa-matthra stabiliva una sua ragione viscerale proiettandosi ad arco su quelle che sarebbero state le preoccupazioni materne: sempre in attivo, ma particolarmente corpose nel riproporsi delle nascite.
Ad ogni bocca in più da sfamare, infatti, le difficoltà della famiglia aumentavano, e se il padre ne avvertiva il peso essendo il riconosciuto responsabile del sostentamento, a livello di vissuto era la madre che si pittinisciàa lu core (si pettinava il cuore per districarne i nodi), costretta com’era a subire in diretta la crisi del camino spento per mancanza di legna o il mutismo della pignatta ca no ccantàa (che non cantava, cioè non bolliva) per mancanza di legumi. Era da lei che la famiglia tutta – marito, figli e suoceri anziani – si aspettava la scodella china ti ràzzia ti Ddiu cotta a llu fuécu (piena di grazia di Dio cotta al fuoco, cioè di minestra), e sempre a lei che i piccoli chiedevano la marénna (la merenda) lancinandola con il lamento “mi sta ttene fame” (”ho fame”): una situazione di stallo che, anche quando i primi figli, raggiunti man mano i dieci anni di età, diventavano cutùrsi ti fatìa (schiene da lavoro), la teneva sospesa al filo dell’insicurezza, per cui, nella costante paura di non avere pane da dare, psicologicamente si aggrappava alla matthra, facendone un alter ego e investendola in una complementarietà d’azione peraltro incentrata in quelle che erano le sue primarie funzioni: procreatrice e nutrice. Ne conseguiva, sul piano pratico, un interscambio di rappresentatività che portava marito e figli a vedere nella matthra la controfigura della madre di famiglia, un’identificazione tanto più profonda in quanto assorbita attraverso un amalgama di sensazioni e immagini captate dalla figuratività di quei riti-miti che sostanziavano la visione stessa della vita, ossia la connotavano nelle sue fasi di benessere o di miseria, d’idilliaco o di sofferto.
L’immagine della madre che, puntellandosi fra petto e ventre la grossa pagnotta, l’affettava sputando sulla lama del coltello a renderla più scorrevole, diventava relazionante nell’associazione visiva con la matthra, o per meglio dire con i dati segnici che a questa la donna devolveva nel significante: se mentre affettava il pane la lasciava aperta, era manifestazione di contentezza, sicurezza di abbondanza, riassumibili nel pensiero consolatorio: “Menumàle, la ita ete nòscia, tinìmu cu mmangiàmu” (“Menomale, la vita è nostra, teniamo da mangiare”); se, al contrario, il coperchio veniva sollevato solo quel tanto necessario al passaggio della pagnotta e subito richiuso, la famiglia capiva che ormai si era giunti al tozzo, informazione che se accompagnata dall’espressione rannuvolata della madre si evolveva in peggiorativo, preannunziava cioè un domani talmente preoccupante da suscitare l’amaro commento: “Sorta nòscia! Mo murìmu ti fame” (“Sorte nostra! Adesso moriamo di fame”).
Quando, ancora alla metà del Novecento, le vecchie ricordavano quel triste chiudere di Matthra, che per rigurgito sensoriale definivano “mpéssima ncupirchiàta ti chjaùtu” (“Orribile coperchiata di bara”), vibravano di dolore nel descrivere lu scattamiéntu ti core (il crepacuore) che avvertivano nel propinare ai figli ddhru ‘ccone mbilinàtu (quel boccone avvelenato). Una circostanza che le faceva sentire manu ti uccéri sobbra’a ppilu t’àuni (mani di macellaio su vello d’agnelli), ma al quale nessuna madre poteva sottrarsi per via di quelle norme di ordinamento familiare ormai divenute sacre: ai figli era severamente proibito servirsi il pane da soli, una regola sicuramente dettata dalla necessità di tenere sotto controllo il consumo, ma che – sempre in virtù del transfert materno – si faceva valere come principio etico, quasi che il loro aprire di matthra fosse gesto irrispettoso verso il corpo della madre. Questa, infatti, se li sorprendeva nel prendersi tanta illecita libertà, se ne mostrava risentita come di un affronto personale, e nel redarguirli sottolineava in pieno il suo costituirsi nell’oggetto violato:
Mmé, cce gghéte stu spuntàre ti furméddhre? A mme ceddhri s’à mmai pirméssu cu mmi càccia li menne fore ti lu curpéttu… jò, sulaménte jò àggiu sapùtu quannu l’ìa ttiràre fore cu bi llattu!…
“Be’, cos’è questo sganciare di bottoni? Con me nessuno s’è mai preso la licenza di tirarmi fuori dal reggiseno le mammelle… io, soltanto io ho saputo quando le dovevo cacciar fuori per allattarvi!…”.
La succitata immedesimazione trovava così la sua più eloquente attestazione, spingendosi fino al riferimento anatomico (mammella = madia-nutrice), riporto peraltro non limitato a una casualità verbale ma vissuto in una precisa gamma di correlazioni: la donna che si trovava nella necessità di allattare in presenza di estranei, pudicamente girava a questi le spalle mentre si sbottonava lu sciuppariéddhru (il corpino), né si rivoltava se prima non aveva sistemato il capezzolo nella bocca del poppante e coperto la mammella con una pezzuola; allo stesso modo, se mentre c’erano visite, per un motivo irrimandabile, era costretta ad aprire la matthra, gli ospiti, intuendone le mosse o informati da una frase allusiva, educatamente si giravano di spalle, fingendosi impegnati a guardare fuori dalla porta fin quando, dal tonfo del coperchio, capivano che era stata richiusa.
Norme di galateo attribuibili al senso del pudore e della discrezione, ma più che altro dettate dalla credenza nel malocchio, talmente generalizzata da determinare una tacita complicità nelle forme comportamentali; e questo soprattutto quando c’erano di mezzo elementi appetibili – quali appunto il latte e il pane -, essendo ferma convinzione che il malocchio potesse germinare anche per forma inconscia, cioè per quel sommovimento interiore di chi, vedendo, desiderava, e desiderando sprigionava, sia pure involontariamente, una forza di risucchio che si concretizzava in sottrazione. La mana ssùtta (la madre patologicamente priva di secrezione lattea [ssùtta=asciutta]) che passando per strada scorgeva un poppante attaccato a una mammella turgida, spontaneamente rubava con gli occhi tanta grazia di Dio a lei negata, sicché l’incauta madre che non aveva provveduto a coprirsi il seno rischiava di perdere il latte. Per neutralizzare il furto doveva immediatamente portarsi al centro della strada e, magari fingendo di raccogliere un sassolino o cercare qualche oggetto smarrito, fare in modo che alcune gocce di latte cadessero sulle orme della ‘rivale’; un gesto binario nell’intendimento, perché se da una parte voleva attivare la simbolica di un’offerta che suonasse di riconoscenza a Dio per il dono ricevuto e quindi capace di assicurare la continuità e della grazia e della protezione, dall’altra scivolava nella pratica spicciola dell’esorcismo magico, agendo le gocce di latte spruzzate sulla strada alla stregua del classico sputo per scongiuro.
Come per la mammella, così ci si comportava nei confronti della matthra: quando, colmata di pane, questa non poteva essere subito richiusa per via del vapore, che rammollendo la crosta avrebbe provocato un rapido ammuffire delle pagnotte, ci si affrettava a coprirla con un largo telo, la cui funzione, nell’intendimento primario, non era quella di proteggere il pane dalle mosche – visto e considerato che lo si faceva anche d’inverno quando le mosche non c’erano -, bensì di sottrarlo alla vista di un eventuale estraneo. Se infatti qualcuno accidentalmente entrava prima che le pagnotte venissero
coperte, la capofamiglia si affrettava a tagliare una fetta di quel pane e offrirla all’ospite accompagnandola con la seguente frase: “A uécchiu ca ete nni tocca nna ncumitàta ti stòmacu” (“A occhio che vede gli spetta un’accomodata di stomaco”, cioè un assaggio che ne plachi la voglia). Un gesto che passava per gentilezza, ufficialmente accreditato come retaggio di un’etica biblica vincolata alla sacralità dell’ospite nonché al concetto che elevava il pane a simbolo di comunione – per cui era obbligatorio offrirlo e altrettanto doveroso accettarlo -, ma che svelava la sua convergenza a fini scaramantici attraverso il comportamento della donna, che nel tagliare la fetta di pane non si regolava sempre allo stesso modo, venendo così a smentire di fatto la presunta fedeltà a un galateo morale: se nell’ospite ravvisava una persona incapace di volere il male altrui o tanto spurdacchiàta (opulenta) da non avere motivo d’invidiare, educatamente ricavava la fetta dal centro della pagnotta, sicura che un eventuale malocchio generato inconsciamente da un momentaneo spilu (voglia), magari dovuto all’odore del pane caldo, veniva neutralizzato dal nudo atto dell’offerta. Ma se al contrario intercettava uno sguardo cupido, invidioso, che lasciava intendere una proditoria mmalucchiàta, sferrava la controffensiva tagliando a fetta il margine della pagnotta, a volte addirittura manovrando in curva il coltello affinché ne uscisse una falce di luna, tutta crosta e niente mollica. Una vera e propria restituzione del male, giacché partendo dal presupposto che le croste si davano ai mendicanti o si buttavano ai cani, e facendo valere il principio esoterico che nell’identificazione stabiliva la chiave della voluta comminazione, trattare una persona da mendicante equivaleva ad affatturarla con la miseria.
L’ospite che riceveva un tale sgarbo si sentiva infatti automaticamente sospinto nei gorghi della povertà più nera, ma non potendo respingere il dono per via di quella legge che dichiarava sacra l’offerta del pane, era costretto a ingoiare il rospo, trovando consolazione solo nel proposito di non mangiare quella crosta se non prima debitamente ‘purificata’ nell’acquasanta. Un lavaggio che di solito veniva espletato direttamente in chiesa, durante le messe feriali del mattutino, quando grazie alla scarsa luce e alla poca gente si aveva maggiore libertà di movimenti. “Ddiu mi ssògghia ti lu malu ‘ngannu” (“Dio mi sciolga dal cattivo inganno”), dicevano sbocconcellando furtivamente, e quasi per una rimonta di scrupolo aggiungevano “e bbinitìca lu prete” (“e benedica il prete”, cioè lo tenga calmo), ben sapendo come questi montasse sulle furie ogni qualvolta trovava l’acquasantiera sporca di bricioline.
Anche durante il lavoro di panificazione si cercava di eludere ogni intromissione di sguardo. Contravvenendo all’abitudine popolare che voleva gli usci perennemente spalancati e lo stesso sfaccendare femminile offerto al pubblico sguardo, la donna che si accingeva a fare il pane – stesse per impastare o semplicemente setacciando la farina – si premurava di chiudere o quanto meno mmasàre (accostare) porta e ffarcòne ti àsciu (porta e sportellino basso, ricavato cioè nella parte superiore della porta stessa), affinché nessuno, passando, potesse guardare all’interno. Se malgrado questo qualcuno bussando o spingendo l’uscio entrava sorprendendola nel lavoro, scattava sulla difensiva come davanti a un sicuro iettatore, si trattasse anche del padrone o di persona riconosciuta ricca spunnàta (ricca sfondata). Un moto istintivo, quasi di stizza, a prima istanza dovuto alla convinzione che qualsiasi intromissione avvenisse durante un lavoro importante valesse a creare di per sé una frattura, recando un sicuro danneggiamento all’azione o quanto meno infirmandone la buona riuscita.
E se questo valeva durante la stiratura dei panni, tanto da coniare il detto “Fiérru uardàtu / pannu anisciàtu” (“Ferro guardato / stoffa ingiallita”), o in occasione del bucato, per il quale l’asserto veniva riforgiato in “Lissìa itùta / scufanàta ‘ncaddhrarùta” (“Lisciva vista / bucato rimasto sporco”), figuriamoci in sede di panificazione, quando alla presenza del lievito, ritenuto per se stesso estremamente permeabile alle negatività (tanto da richiedere la chiusura dell’uscio a salvaguardia da qualsivoglia sguardo), si aggiungeva la visione per così dire panoramica della provvidenza, oltretutto colta nel momento delicato della sua concretizzazione e quindi causa innescante un’invidia incontrollabile nel suo rifrangersi.
La mmalucchiàta che ne poteva nascere non la si considerava infatti a livello di desiderio insorto alla vista delle pagnotte già cotte, ma la si configurava in un allargarsi di cerchi concentrici che implicava tutto ciò che aveva concorso a determinare quel momento di positività e, di riflesso, tutto ciò che a quel momento avrebbe fatto seguito: attraverso la farina offerta alla vista si poteva immaginare il grano presente nella casa, e dietro il grano visualizzare il campo che quel grano aveva prodotto, e se il grano una volta iettato poteva ‘mpitucchiàre (inverminirsi), la terra, nella proiezione di un pensiero malevolo, avrebbe perso la sua fertilità, tanto più se si trattava di un campo che era già stato riseminato. Né conferiva tranquillità il fatto che l’ospite fosse persona ricca, perché se la condizione di sazietà esentava da moti di bramosia, non vietava però l’eventuale insorgere di un sentimento acido verso la donna, scoperta nella regalità delle sue funzioni domestiche e magari invidiata per la contentezza con la quale tuffava le mani nella farina o per la forza fisica che metteva nell’impastare.
Al timore di una negatività appuntata sulle derrate della famiglia, o addirittura estesa alla futura produzione dei campi, le donne aggiungevano perciò la paura di venire esse stesse mmalucchiàte nella salute, per cui si trattasse di persona ricca o povera, benevola o malevola, correvano sempre e comunque ai ripari: sfruttando il senso dell’ospitalità che suggeriva la gentilezza dell’offerta, promettevano alla persona presente nu piccinniéddhru ti pane (un bambinello di pane), un modello unico per la cui confezione erano costrette a rimpicciolire le loro pagnotte, ma che in cambio consentiva loro la libertà di ‘lavorarlo’ contro il malocchio e contemporaneamente di comportarsi come il galateo imponeva quando il pane era ancora da cuocere: non una fetta ma un filoncino intero.
Trattandosi di una forma esorcistica e non di una fattura vera e propria, nel confezionare lu piccinniéddhru non ricorrevano a intrugli da amalgamare all’impasto, ma solo a segni che avessero valenza di annullamento della negatività: con la scusa di renderlo bbéddhru a lla ista (bello alla vista) come i pani natalizi lo sfrangiavano da un lato, tagliuzzando la pasta e ricavandone degli speroni che, a cottura avvenuta, risultavano divaricati quasi fossero dita di una mano aperta. Ora, se nei pani natalizi questi tagli li eseguivano con il coltello, nel caso del piccinniéddhru-offerta ricorrevano alla forbice, per di più manovrandola con la sinistra e sincronizzando lo scatto dei tagli a moti interiori di rigetto espressi con parole di scongiuro. Una tecnica che riportava alle masciarìe (azioni magiche) messe in atto durante i temporali, quando appunto si fingeva di tagliare le nubi con la forbice, o più comunemente adottate in occasione delle malattie infantili, allorché le praticone, sempre con la forbice invariabilmente manovrata con la sinistra, simulavano dei tagli tutt’intorno all’ombelico del bambino nella certezza di effettuare così la decapitazione dei vermi che ne intasavano le viscere.
Non si pensi però fosse di ordinaria amministrazione introdursi nelle case durante la lavorazione del pane: si trattava di casi sporadici dovuti a cause impreviste e tanto impellenti da giustificare l’infrazione, ossia il non tener conto della porta chiusa, che nel linguaggio segnico popolare significava ‘nessuno venga’, ‘nessuno bussi’. Oltretutto c’era di mezzo la dignità personale, il timore di suscitare nell’interessata il sospetto che la visita avesse lo scopo recondito di fregare il filoncino d’obbligo. Un pudore al quale, per necessità, si sottraevano soltanto le vecchiette estremamente povere, le quali sapendo che le contadine di solito impastavano in ore antelucane, pur di assicurarsi nnu piccinniéddhru ti pane si arrischiavano nel buio delle strade alla ricerca di un chiarore che, filtrando dalle sconnessure dell’uscio, le informasse che in quella casa si stava panificando. Fingendo un improvviso malore o accusando paura per un brutto incontro (una capra nera, un cane bianco o addirittura un fantasma), andavano difilato a bussare chiedendo aiuto e quindi ottenendo rifugio e conseguente promessa di piccinniéddhru.
Trattandosi di vecchie, ovverosia di persone che per l’età veneranda venivano considerate ntise ti Ddiu (ascoltate da Dio), la madre di famiglia ci teneva a portare il dono personalmente, al fine di prendersi in diretta la benedizione che ogni vecchia, ricevendo il pane, pronunciava all’indirizzo della matthra, chiamandola uéu ti la casa (uovo della casa) e auspicando avesse sempre a ccugghìre lu scamu toce ti la ita e mmai lu ritàssu mmarùtu ti la morte (a raccogliere il belato dolce della vita [vagito], e mai il grido amareggiato della morte [lamentazione funebre]). Un modo di dire simbolico nella forgiatura, ma oggettivo nel riferimento, tenendo presente che le contadine partorivano sul tavolo, piano di copertura della matthra, e che sullo stesso tavolo venivano composte le salme durante le veglie funebri.
Questo servirsi della matthra nei due momenti chiave dell’esistenza, per una corporizzazione del dualismo vita-morte, ci riporta alle frasi “la vita è nostra” e “moriamo di fame” precedentemente citate a proposito della madia piena e della madia vuota. Un collegamento che lascia pensare come l’irrazionale slittamento nell’estremistica visione del pane – reso determinante fonte di vita nella presenza e causa irrimediabile di morte nell’assenza – fosse dovuto a incidenze emozionali situate a monte, sempre pronte a confluire nella caratteriale tragicità del popolo rifondendo i motivi dominanti in esagerazioni d’assunto: l’irrompere della nascita sulla matthra, vissuto nell’accezione dell’incremento familiare, per il singolare processo assimilativo, condizionato dallo stato di precarietà, generava l’assolutismo madia piena = possibilità di vita, mentre ad accorciare le distanze fra mancanza di pane e paura di morire di fame, per lo stesso processo, insorgeva l’immagine del cadavere, che posando appunto sulla matthra, ne determinava l’inagibilità, coniugando in concreto il taglio viveri al tutto finito.
Scene di vita che non si aveva il tempo di archiviare, riproposte com’erano a getto continuo da un tessuto paesano le cui note di rilievo si riducevano appunto allo scoppio dei mortaretti che annunciavano la nascita di un figlio maschio e a lli tuécchi ti l’aspirazziòne (al suono delle campane a morto) che determinavano l’immediato rimbalzo della domanda “Ci gghé mmuértu?” (“Chi è morto?”) con conseguente doverosa partecipazione alla veglia funebre.
E nell’una come nell’altra occasione, per quel disposto naturale al commento, peraltro non scevro di solidarietà umana, l’interesse comune si appuntava sulle condizioni economiche della famiglia, il cui stato di benessere o di miseria ancora una volta veniva reso attraverso l’investimento simbolico nell’oggetto matthra: china o acànte. Un metaforizzare di situazioni che, partendo dalle generiche e reali contingenze familiari, gradatamente restringeva il campo visuale al momento quo, sfociando in quell’atavica annotazione di segni pronta ad annodare il filo delle superstizioni.
Un bambino che casualmente nasceva sobbra’a nna matthra china, indipendentemente dallo stato di benessere o di miseria della famiglia, lo si riteneva fatàtu (legato per effetto magico) con la provvidenza, arrivando financo a quantificare la sua futura fortuna in base al numero di pagnotte presenti nella madia. Allo stesso modo, il cadavere di un capofamiglia che posava sobbra’a nna matthra’acante faceva prevedere per la prole tiémpi scurùti ti iscìlia (tempi oscurati di vigilia) o addirittura cumparàtu italìzziu cu lla fame (comparatico vitalizio con la fame). Un pronostico allarmante che nelle famiglie meno povere veniva aggirato dai parenti più prossimi, lesti, a mmanu cumùne ti jùtu (a mano comune di aiuto, ossia una pagnotta per uno), a colmare di pane la madia prima di sistemarvi sopra la salma.
Ciò serviva anche a mettere in pace l’anima del morto, che una volta tranquillizzato sulla sorte dei figli poteva dirsi ssuétu ti ttaccàgghe (sciolto da legami terreni) e quindi andarsene a ddhra mméru (nell’aldilà) senza nnuti an canna (nodi in gola). Concetto messo in debito rilievo in sede di lamentazione funebre, quando la vedova, battendo come di uso a pugni chiusi sul tavolo e traendone il suono ovattato del pieno, da questo prendeva spunto per un tessuto laudativo che, pur spaziando in riferimenti vari sulla vita del defunto, orbitava sempre in una forzata riaffermazione della sazietà che questi, giorno dietro giorno, aveva assicurato alla famiglia cciténnuse ti fatìa ti sole an sole e ffacénnu ti li petre pane sinu a llu stremu scurire ti la steddhra (ammazzandosi di lavoro dall’alba al tramonto e facendo delle pietre pane fino all’estremo oscurarsi della stella). E affinché i presenti, man mano diversi nell’alternanza dei turni, non avessero a formulare il pietoso pensiero “Puriéddhri, so’ rimàsti minàti a mmiénzu ‘nna strata” (“Poveretti, sono rimasti buttati in mezzo a una strada”), e nella paura che “Cosa muta pinsàta ratìce scetta” (“Cosa molto pensata getta radice”), la donna nel tranquillizzare lu bbunànima (la buon’anima) faceva di tutto per ricordare il pieno della matthra, spesso invitata alla testimonianza diretta: “Conta tune ca sai comu stannu li cose” (“Parla tu che sai come stanno le cose”).
Naturalmente, parlare significava dar segno della presenza del pane attraverso la smorzatura dei tonfi, tutte le volte provocati in sincronia con la curiosa frase “Palùmmu mia, sotta lu tiéni e mmancu l’à pruàtu” (“Colombo mio, sotto lo tieni [il pane] e neanche lo hai assaggiato”), la cui funzione rassicurativa veniva elucidata dall’immediato invito: “Abbànne cuntiéntu, ca no ssùlu lu core ma puru la entre ti stà renne razzia” (“Te ne puoi andare contento, perché non soltanto il cuore ma anche il ventre ti sta ringraziando”).
Se nella sua pienezza la matthra veniva paragonata a un ventre sazio che ringraziava, nella desolazione del vuoto veniva fusa all’essenza stessa della vedovanza e perciò di volta in volta appellata entre sbacantùta (ventre svuotato), menna mmuzzàta ti la fàuce (mammella mozzata dalla falce, ossia dalla morte), o addirittura statéra senza pisu (stadera senza cursore), definizione quest’ultima applicata appunto alle vedove, nel senso che, una volta perso il marito, erano strumenti inutili.
Là dove la povertà era completa, non c’era infatti mano che riempisse la madia di pane, e il defunto stesso, pace o non pace, veniva coinvolto nella disperazione della famiglia, anzi esplicitamente chiamato a rendersi conto della situazione: la moglie, battendo sul tavolo e ricavandone il rimbombo del vuoto, non si faceva scrupolo a sollecitarlo: “No tti scirràre ti stu ‘ntrunàre ti acànte e ssàccine cuntàre a llu Patreternu!” (“Non ti dimenticare di questo rintronare di vuoto e sappiane riferire al Padreterno!”). Un doloroso memorandum che avrebbe poi riproposto tutte le volte che da sola o in compagnia dei figli si sarebbe recata al cimitero, di solito ogni domenica all’uscita della messa mattutina, cioè ai primi chiarori dell’alba, ora in cui l’angelo del
Signore si credeva girasse fra le tombe per aprire gli occhi dei morti affinché questi, rifatti per un attimo carne, potessero celebrare Dio nella levata del sole, riattivando così la benedizione della terra che da vivi avevano coltivato.
Sotto questo sguardo, che immaginava restituito alla luce e quindi sia pure per poco interessato alle realtà terrene, la donna imbastiva un monologo attraverso il quale ragguagliava il defunto sulla crescita dei figli, sulla coltivazione dei campi e soprattutto sulle difficoltà e i bisogni che l’angustiavano. Nel frattempo – steli ben fitti nella terra – sistemava a pie’ di fossa un mazzetto di mortella, sicura che ogni mattina, al passaggio dell’angelo, il marito, per associazione d’immagini (mortella-matthra), si sarebbe ricordato di quel suo posare da cadavere sul vuoto della madia e quindi avrebbe pregato Dio affinché provvedesse alle necessità della famiglia.
* Matthra: in alcuni casi detta anche matthrabbànca (madia-tavolo), quando, cioè, il riferimento la implicava esclusivamente nelle sue funzioni di tavolo.
Da “TRE SANTI E UNA CAMPAGNA”, Culti Magico-Religiosi nel Salento fine Ottocento, con la collaborazione di Nino Pensabene, Laterza, Bari, 1994
(Capitolo Li mànuretiSantuItu, pagg. 92-106)