I “TRE SANTI”
DI
GIULIETTA LIVRAGHI VERDESCA ZAIN
Questo libro (“Tre Santi e una campagna”) è un vero e proprio
reportage etnografico;
non è certo il caso di fare paragoni irriverenti, tuttavia, per usare un’espressione molto nota, l’essere là degli antropologi viaggiatori caratterizza anche il viaggio nel tempo, pur sempre per raggiungere un luogo determinato, di Verdesca Zain.
UN MONDO RISCOPERTO E RACCONTATO
COME MAI FINORA ERA ACCADUTO
di Eugenio Imbriani
Per quanto riguarda la cultura popolare, nei tempi e nei luoghi in cui l’oralità è il canale privilegiato della comunicazione, mi sembra appropriato definire come tradizionale il processo di apprendimento di tecniche (operative, della narrazione, del canto) che avviene essenzialmente attraverso la ripetizione e l’imitazione. Si tratta di un processo selettivo, come è evidente, ricco di varianti, molto più mobile di quanto potrebbe sembrare: naturalmente, lo sviluppo dei bisogni ha accelerato i tempi di tale selezione, e ha favorito l’acquisizione di nuove modalità di vita, come tutti sappiamo. Quella pratica dell’apprendimento rappresentava la via più diretta per la formazione dell’identità, della rappresentazione di sé all’interno del gruppo, per la partecipazione al gioco sociale.
A differenza di questa “piccola tradizione”, come è stata chiamata, la tradizione dotta è per antonomasia codificata, fissata nella scrittura, e svolge una funzione, molto importante, che consiste essenzialmente nella giustificazione di determinati comportamenti attraverso il riferimento a una necessità culturale che trova il suo fondamento in avvenimenti solitamente collocati in un passato molto lontano, se non mitico, ai quali vien fatta risalire l’istituzione dell’identità di un popolo, o di un gruppo, o che avrebbero autorizzato un sistema di potere. Si è parlato molto, a questo proposito, della tradizione inventata, delle false credenze, del nocciolo ideologico di esse.
La scoperta e la valorizzazione della tradizione non sono mai atti puri; l’assegnazione stessa della patente di tradizionalità ai fatti culturali nasce dall’opportunità di valorizzare, per vari motivi, alcune situazioni rispetto ad altre: si pensi al ritorno turistico che molte manifestazione “folkloristiche” comportano, all’esplosione generale delle sagre estive, alla rivalutazione del “tipico” proposto in tutte le salse. Nella società della comunicazione di massa il folklore e in genere tutto quanto appartiene alle culture tradizionali ed etnologiche entrano nel contenitore mediale e si propongono ai clienti dell’informazione in modo frammentato e la fruizione non può che essere superficiale. La tradizione da bere, in questo modo codificata, è consegnata alle figure di saltimbanchi travestiti in modo pittoresco, ai rigurgiti prodotti dalla digestione dei cibi “naturali” di una volta, alla nostalgia dei bei tempi andati quando si stava meglio anche se si stava peggio.
C’è poi il rispetto verso la tradizione inteso come atto personale e comunitario dovuto: l’organizzazione della festa patronale, il mantenimento del voto, la ripetizione delle pratiche devozionali: in molti casi questi sono momenti importanti di riaffermazione, seppur temporanea ed effimera, di una identità culturale messa in crisi, per esempio, dalle consuetudini della vita cittadina. Il bisogno della tradizione si manifesta in questi casi nella necessità di ristabilire sul piano simbolico un perimetro che consente un “Riappaesamento” . Sorge però qualche complicazione: quale tradizione? e quale riappaesamento? Anche per questa via si arriva alla codificazione, alla necessità di costruzione di una tradizione immobile, a ciò che con un passaggio molto meno ardito di quanto potrebbe sembrare si può considerare una tradizione inventata.
Storicamente quella di fissare una tradizione popolare si è rivelata una funzione espletata, con maggiore o minore consapevolezza, proprio dagli studiosi e dai raccoglitori del folklore. Davvero essi hanno determinato i tratti della cultura locale tradizionale, stabilendone le forme e i contenuti, in particolare nell’epoca d’oro di queste ricerche, grosso modo nella seconda metà dell’800. Propongo un esempio che riguarda il cosiddetto costume popolare salentino.
Alla fine del ‘700 per iniziativa del re Ferdinando IV si produsse una ampia esplorazione dei territori del Regno, che durò complessivamente almeno quindici anni: si tratta dell’inchiesta affidata a Giuseppe Maria Galanti che inizia nel 1786 la pubblicazione della Descrizione geografica e politica delle Sicilie; del rilevamento topografico realizzato da Giovanni Antonio Rizzi Zannoni; degli incarichi assegnati a Fhilipp Hackert di dipingere i porti del Regno (1789-94) e ai pittori Alessandro D’Anna, sostituito in seguito da Stefano Cantucci, e Antonio Berotti di ritrarre i costumi dei regnicoli, quelli realmente indossati. I disegni di D’Anna, Berotti, Santucci erano destinati alla stampa sulle ceramiche prodotte dalla Real Fabbrica Ferdinandea. Malgrado il desiderio di realismo, malgrado la cura nell’indicazione di nomi e colori degli abiti e dei gingilli, nei dipinti dei pittori ingaggiati dal re (ma anche nella Raccolta di varii vestimenti ed arti del Regno di Napoli, 1773, di Pietro Fabris) traspare l’idoleggiamento di un mondo buono, un atteggiamento paternalistico verso le plebi, tipicamente illuminista, mai lo stato di pur documentata (in altri luoghi) miseria in cui versavano i modelli: i vestiti sono bellissimi, colorati, quelli della festa, probabilmente. Le gouaches sfuggirono ben presto al controllo del re che pure ne aveva vietato esplicitamente la riproduzione agli stampatori privati.
Le stampe dell’età ferdinandea diventeranno, quindi, dei modelli da seguire in modo più o meno fedele, come risulta dalle riproduzioni ottocentesche: questo ha un riflesso sulla concezione stessa degli abiti popolari; la già lenta trasformazione di essi tenderà quasi a fermarsi proprio a motivo della pubblicità che se ne ricavava dalla diffusione delle stampe. In seguito, come dicevo, nella seconda metà dell’Ottocento e oltre, queste immagini, così come le fiabe, i canti, le espressioni in genere della cultura popolare condizioneranno fortemente gli studiosi che, come dice bene Elisa Miranda, “scoperto il popolo, attraverso i loro scritti e al di là delle loro stesse intenzioni, ne cristallizzeranno e fermeranno nel tempo usi e costumi, e ne riscriveranno i canti e i racconti”[1].
Non esiste il costume popolare regionale se non nelle forme e nei nomi fermati da chi, studiandolo, se ne è occupato: esso è il distillato di un accostamento di valori semantici, il risultato di un processo. Esistono gli abiti e le regolarità nelle consuetudini suntuarie locali, ma anche i mutamenti e le trasformazioni (lenti quanto si voglia) legati alle funzioni, al gusto, ai materiali, agli apporti culturali nel senso più ampio.
Proprio questo germe di cambiamento dà un gran fastidio ai curatori delle cose patrie: Cosimo De Giorgi, per esempio, descrive nei suoi bozzetti (1882-1888) il superstite costume degli abitanti di Martano, lo definisce, fedele alla visione romantica della stabilità del mondo contadino, “costume tradizionale che non si muta per variare di mode” e poi si accorge, lamentandosene, che è ormai quasi scomparso: “La civiltà che tende a livellar tutto va distruggendo anche questo tradizionale vestito del contadino ed oggi appena appena può vedersi in coloro che hanno da un pezzo varcato il mezzo secolo e che son restati sempre nel guscio dove eran nati” [2]. Ancor più degno di nota ed eloquente è quanto riferisce Nicola Vacca in un articolo del 1935, cioè che insieme con il suo amico noto folklorista Ettore Vernole fece eseguire, basandosi su modelli settecenteschi di abiti di pescatori di Gallipoli i costumi che furono indossati da ben 60 popolani d’ambo i sessi, facenti parte della sezione corale del Dopolavoro di Gallipoli. Costoro eseguirono i canti tradizionali salentini a Bari e tramessi dalla Radio in occasione della Fiera del Levante del 1934. Il gruppo fotografico dei coristi gallipolini in costume fu pubblicato dallo stesso Vernole nella rivista “Rinascenza salentina” [3].
Oggi, però, gli informatori non sono più passivi, non si lasciano usare come i vecchi coristi di Gallipoli: specialmente gli ultimi portatori di tecniche di narrazione e di lavoro, sanno bene di recitare un ruolo, quello del testimone: ciò in qualche misura mina l’oggettività del loro discorso e, d’altro canto, nello stesso tempo, lo oggettivizza in una forma determinata, assegnata agli strumenti di registrazione. Ebbene, se la costruzione della tradizione si è mostrata molto spesso operazione astorica, è possibile tuttavia correggere una tale impostazione del lavoro di ricerca sul passato purché ci si preoccupi di ricostruire i contesti attraverso le testimonianze: in questo modo il bisogno della tradizione si traduce in un bisogno di storia, di una storia attenta alla vita comune delle classi più povere, alle durate, ai processi di relazione tra centro e periferie, più comprensiva, insomma.
A questa esigenza storiografica, tra l’altro, risponde il libro di Giulietta Livraghi Verdesca Zain che è oggetto della presente recensione e che giustifica altresì l’ampia premessa.
L’autrice con un’operazione di scavo nella memoria propria e di una frotta di anziani informatori (vecchi contadini, soprattutto) che con lei hanno condiviso gli anni della giovinezza trascorsi in campagna, ricostruisce i tratti minuziosi della vita in una comunità salentina, Copertino, nei primi decenni del secolo e, sfruttando a ritroso il ricordo di notizie, credenze, racconti tramandati da coloro che già allora erano anziani, giunge a dilatare il periodo di riferimento fino alla fine del secolo scorso (‘800)*: un uso sapiente della memoria, luogo non solo di ricordi, ma di informazioni, recuperate dal loro stato frammentario e organizzate nell’ordito della scrittura.
Copertino è un borgo agricolo (con le trasformazioni che ha subito, come è accaduto ovunque, dopo la seconda guerra mondiale) in provincia di Lecce, al centro della vasta pianura punteggiata di masserie nella maggior parte ormai inattive, noto per aver dato i natali al famoso San Giuseppe; già ai tempi di cui il libro ci parla non era una comunità chiusa, tutt’altro; per quanto gli orizzonti dei suoi abitanti fossero limitati, tuttavia i contatti e le relazioni con l’esterno erano molto più intensi di quanto una storiografia dell’isolamento abbia voluto lasciar passare, specialmente nei confronti di altre comunità di cui condivideva ritmi e tecniche di lavoro e consuetudini culturali.
Prima di passare al contenuto del volume, val la pena, per evitare equivoci, cercare di spiegare quel che esso non è: non è un libro di nostalgie, tutt’altro, offre invece con cura e attenzione – mai con freddezza – una quantità imponente di informazioni; non è una scrittura popolare, non una autobiografia di una persona semicolta: l’Autrice ha lavorato per molti anni a Roma nel mondo del giornalismo e della critica d’arte, ma, con tutto ciò, proprio il famigerato emico frequenta le sue pagine, nelle storie locali, nelle spiegazioni di un gesto, di un modo di dire, nelle descrizioni delle aspettative, nelle espressioni dialettali, nei proverbi; non è, anche se parla di folklore, un libro di demologia: non contiene indici, né schematizzazioni, addirittura le quasi quattrocento fitte pagine sono divise semplicemente in tre capitoli; è evidente che l’Autrice avrà avuto dei problemi nell’ordinare un così corposo materiale, e si è lasciata guidare – per fortuna, aggiungo – da un istintivo narrativo che le ha consentito di non lasciarsi toccare dal fascino, per alcuni discutibile, della repertorializzazione: si affida piuttosto al gioco dell’associazione, per cui le varie parti e i vari argomenti si legano e intessono per la contiguità di idee e concetti più che in base a un filo argomentativo, operazione tipicamente agevolata – non so, però se questo sia il caso – dalla funzione taglia / incolla del computer: non solo un contenitore di memorie, quindi, come dicevo sopra, ma un esercizio di scrittura narrativa.
Questo libro è un vero e proprio reportage etnografico; non è certo il caso di fare paragoni irriverenti, tuttavia, per usare un’espressione molto nota, l’essere là degli antropologi viaggiatori caratterizza anche il viaggio nel tempo, pur sempre per raggiungere un luogo determinato, di Verdesca Zain, ed allo stesso modo ella si pone come testimone della veridicità di quanto racconta, poiché è vissuta a lungo con i suoi indigeni, ella stessa indigena, e il reportage etnografico costruito a distanza di tanti anni si configura come esercizio storiografico.
Tutto il discorso ruota intorno alle figure dei mesci binitìtti (maestri benedetti), di quei personaggi, cioè, che appartenevano alla cosiddetta “scuola dei tre potenti”, vale a dire San Paolo, San Vito e San Cristoforo: personaggi a cui era riconosciuto, grazie all’investitura da parte del santo, e con il suo aiuto, il potere di intervenire da specialisti per risolvere alcune particolari situazioni dannose per gli individui e per l’intera comunità: i carmàti (incantati) da San Paolo erano immuni dal morso dei rettili che potevano stanare e catturare con le loro arti; le mànure (mani) di San Vito erano in grado di curare gli animali posseduti dal diavolo (soggetti a convulsioni), di intercedere per la guarigione degli idrofobi, di catturare i lupi mannari; le fronne (foglie) di San Cristoforo individuavano i siti adeguati per lo scavo dei pozzi, intervenivano per favorire la pioggia e per placarne gli eccessi.
Il libro ci guida tra storie quotidiane intessute di mille fobie e necessità, alla scoperta di segni e significati intrecciati in una logica che sembra lontana e altra. Le cose, gli animali, i gesti sono accuratamente descritti nella loro complessiva dimensione simbolica.
La matthra (madia), per esempio, non era solo il tavolo dal piano ribaltabile in cui si preparava e si conservava il pane: era la pancia, era il grembo materno in cui il lievito ingravidava la farina, era il seno, uéu ti la casa (uovo della casa); metafore tutt’altro che astratte se si considera che i bambini nascevano sul piano della matthra, felicemente se piena come un ventre sazio; anche il morto ci veniva adagiato sopra, e sarebbe stato di pessimo augurio il fatto che fosse vuota. E inoltre: “Se nella sua pienezza la matthra veniva paragonata a un ventre sazio che ringraziava, nella desolazione del vuoto veniva fusa all’essenza stessa della vedovanza e perciò di volta in volta appellata entre sbacantùta (ventre svuotato), menna mmuzzàta ti la fàuce (mammella mozzata dalla falce, ossia dalla morte), o addirittura statéra senza pisu (stadera senza cursore), definizione quest’ultima applicata appunto alle vedove, nel senso che, una volta perso il marito, erano strumenti inutili” (p. 105).
Le calendule, fiori selvatici che popolano i campi per tutta la buona stagione, erano il segno della terra fertile; i contadini ad esse “non chiedevano soltanto aggiornamenti meteorologici (se si schiudevano all’alba cielo sereno; se dopo la levata del sole tempo variabile; se permanevano chiuse temporale in vista), ma addirittura una sorta di tacita complicità, come se dal rapporto con le loro corolle dipendesse il perseguimento della buona sorte” (p. 175); ai neonati maschi si augurava di avere braccia forti per zappare terra di calendule.
Nel linguaggio suntuario femminile il grembiule assolveva al compito fondamentale di coprivergogne, era indumento indispensabile: “spiombando dalla cintola in giù, fin sotto il ginocchio, lo si considerava idealmente uno scudo posto a difesa delle parti intime, e una contadina onesta, che ci teneva a conservarsi e ad apparire tale non si permetteva mai di circolare per le strade senza grembiule, poiché sarebbe equivalso a mostrarsi quasi nuda” (p. 294); una ragazza manifestava il suo apprezzamento per un giovane assestandosi il grembiule e spostandolo un po’ a destra; le mani sotto il grembiule erano segno di lutto e di sofferenza; il grembiule copriva nella bara il piccolo steso sul ventre della madre, morti durante il parto.
Mi pare inutile andare oltre con gli esempi, anche perché in casi come il nostro procedendo in questo modo si frantuma un tessuto, un ordito barocco fittissimo di presenze naturali e sovrannaturali, di credenze, situazioni, relazioni, di paure fondate, di incubi grotteschi. Le coscienze continuamente mosse, agitate dall’impossibilità di controllare le entità naturali, la riuscita del proprio lavoro, il capriccio dei santi, la saldezza della salute accolgono un universo di giustificazioni, di credenze, di pratiche che offrono rassicurazione e fiducia, oppure almeno la possibilità di risoluzione della condizione di crisi. I “maestri benedetti” assolvevano così alla loro funzione, ammantando la loro credibilità di un velo di mistero e attribuendo gli insuccessi ai gravi peccati commessi dai questuanti, che impedirebbero di agire alla pietà del santo; relegati dal clero nella truppa degli imbroglioni, prestavano la loro opera di nascosto dagli ecclesiastici, in questo assistiti dalla comunità; ricompaiono adesso, grazie a questo libro, insieme a un mondo riscoperto e raccontato come mai finora era accaduto.
Giulietta Livraghi Verdesca Zain, Tre santi e una campagna, Culti magico-religiosi nel Salento fine Ottocento, Laterza, Bari, 1994, pp.XII-384.
[1] Elisa Miranda, Costumi del XVIII secolo in Terra di Bari e in Terra d’Otranto, in Napoli-Firenze e ritorno. Costumi popolari del Regno di Napoli nelle collezioni borboniche e lorenesi, a cura di M. C. Masdea, A. Càrola-Perotti, M. Mosco, Guida, Napoli, 1991, p. 174.
[2] Cosimo De Giorgi, La provincia di Lecce. Bozzetti di viaggio, Spacciante, Lecce, 1882-1888, rist. Congedo, Galatina 1975, vol. II, p. 360.
[3] Nicola Vacca, Il costume tradizionale salentino, “Lares”, VI, 1935
* Nota aggiunta da Nino Pensabene
Questa recensione di Eugenio Imbriani è stata pubblicata sulle riviste:
“MISCELLANEA STORICA SALENTINA ‘GIOVANNI CINGOLARI’”, N° 4, 1995
e
“LARES”, rivista trimestrale di studi demoetnoantropologici diretta da Giovanni Battista Bronzini, N° 4, Ottobre-Dicembre .1995